El Apocalipsis de San Juan

1. Título. 

Los más antiguos manuscritos griegos en existencia y los escritos de varios padres de la iglesia, comenzando con Ireneo (c. 130 d. C.-c. 202), dan a este libro el sencillo título de Apocalipsis de Juan.  Pero en algunos manuscritos medievales más tarde se amplió el título a Apocalipsis de Juan el teólogo y evangelista y Apocalipsis de San Juan el teólogo.  La palabra griega apokálupsis, "apocalipsis", "revelación", se refiere a quitar un velo o descubrir algo, y particularmente en lenguaje religioso, a descorrer el velo del futuro.  La forma apocalíptico fue común entre los judíos del período intertestamentario (desde Malaquías hasta Cristo) y los primeros cristianos (ver t. V, pp. 88-91), y también entre ciertos escritores de la iglesia primitiva (ver bajo el subtítulo "Tema").

2. Autor.

El autor de Apocalipsis se identifica repetidas veces como "Juan" (cap. 1:1, 4, 9; 21:2; 22:8). IÇánn's, la forma griega de este nombre (ver Luc. 1:13), al nombre común hebreo Yojanan, que aparece numerosas veces en los últimos libros del AT, en los libros apócrifos y en Josefo. Esto identifica al autor como judío.

Varias evidencias indican claramente que Juan era el nombre del autor, y no un seudónimo como aparecía en muchas obras apocalípticas judías y de los primeros cristianos.  La primera es que el autor del Apocalipsis se identifica como Juan sin intentar darse a conocer como uno que ocupaba algún cargo en la iglesia.  Varios apocalipsis judíos y cristianos son atribuidos a patriarcas y profetas hebreos y a apóstoles cristianos.  Si así sucediera con el Apocalipsis, es de esperar que su autor procurara identificarse específicamente como apóstol.
Pero la sencilla declaración de que su nombre es Juan "vuestro hermano" (Apoc. 1:9; cf. la referencia de Pedro a Pablo, 2 Ped. 3:15), testifica que el que escribe da su nombre verdadero.  Es evidente que el autor era tan conocido en las iglesias, que su nombre bastaba para identificarlo y dar validez al relato de sus visiones.

Más aún: parece que la práctica de usar seudónimos no era común cuando el ejercicio del don de profecía era vigoroso.  Durante el período intertestamentario -cuando hasta donde sepamos no había profeta reconocido entre los judíos- los escritores religiosos a menudo creyeron que era necesariovalerse del nombre de 734 algún personaje antiguo de gran reputación para asegurar la aceptación general de su obra.  Indudablemente en dicho período no había ningún profeta verdadero que hablase en nombre de Dios, como lo habían hecho los profetas del AT; pero con la aparición del cristianismo floreció nuevamente el don de profecía.  En la iglesia cristiana del primer siglo no existió la supuesta necesidad de usar seudónimos.  Los cristianos estaban convencidos de que sus apóstoles y profetas hablaban directamente como instrumentos de Dios.  Pero cuando el profetismo cayó en descrédito entre los cristianos y finalmente desapareció en el siglo II, comenzaron a aparecer obras seudoepigráficas que llevaban los nombres de diversos apóstoles (ver t. VI, pp. 42-44).  Según los hechos mencionados es razonable concluir que el Apocalipsis, que aparece en el siglo I d.C., no es un libro seudoepigráfico, sino la obra de un hombre cuyo verdadero nombre fue Juan.

¿Quién era este Juan?  En el NT hay varios personajes con este nombre: Juan el Bautista, Juan el hijo de Zebedeo (uno de los doce), Juan, el que tenía por sobrenombre Marcos, y un pariente del sumo sacerdote Anás (ver com.  Hech. 4:6).  Es evidente que el escritor del Apocalipsis no podría ser Juan el Bautista, pues éste murió antes de la crucifixión de Jesús. Tampoco es razonable suponer que fuese el pariente de Anás, de quien no hay indicación de que llegó a ser cristiano. También es poco probable que Juan Marcos fuese el autor del Apocalipsis, pues el estilo, el vocabulario y el enfoque del segundo Evangelio son completamente diferentes a los del Apocalipsis; además, no se sabe de nadie en la iglesia primitiva que haya atribuido el Apocalipsis a Marcos.

Con este proceso de eliminación sólo queda Juan el hijo de Zebedeo y hermano de Jacobo.  Este Juan no sólo fue uno de los doce sino también miembro del círculo íntimo de Jesús.  La tradición cristiana primitiva lo reconoce casi unánimemente como el autor del Apocalipsis.  En realidad, todos los escritores cristianos hasta mediados del siglo III, en cuyas obras existentes hoy se mencione este tema, atribuyen el Apocalipsis a Juan el apóstol.  Estos escritores son Justino Mártir, en Roma (c. 100-c. 165 d. C., Diálogo con Trifón 81); Ireneo de Lyon (c. 130-c. 202 d. C., Contra herejías iv. 20. 11); Tertuliano, en Cartago (c. 160-c. 240 c. d. C., Sobre prescripciones contra los herejes 36); Hipólito, de Roma (m.c. 235 d. C., Tratado sobre Cristo y el anticristo xxxvi), y Clemente de Alejandría (m. c. 220 d. C., ¿Quién es el rico que se salvará? xlii).  Estos testimonios demuestran que en los comienzos de la iglesia eran muchos e influyentes los que creían que el autor del Apocalipsis fue el apóstol Juan.  Además, varias antiguas tradiciones cristianas relacionan los últimos años de Juan con la ciudad de Efeso.  Así lo hace Ireneo (Op. cit. iii. 3, 4), quien declara que en su juventud había visto al anciano Policarpo, de Esmirna, el que "conversó con muchos que habían visto a Cristo", entre ellos con Juan, que había residido en Efeso hasta los días de Trajano (98-117 d. C.). Polícrates (130-c. 200 d. C.), obispo de Efeso, octavo en su familia que fue obispo cristiano, testifica que Juan "el que se reclinó en el seno de Jesús... descansa en Efeso" (Epístola a Víctor y la Iglesia Romana acerca del día de observar la pascua).  Estas declaraciones coinciden con el hecho de que Juan se dirige a Efeso y a las otras iglesias de Asia (Apoc. 1:4, 11).

El único testimonio de este período que parece no concordar con la opinión de que el autor del Apocalipsis fue el apóstol Juan, proviene de Papías, padre de la iglesia (m. c. 163 d. C.). Las obras de Papías se perdieron; lo único que existe de ellas está en forma muy fragmentaria en citas conservadas por escritores posteriores.  Dos de ellas se refieren a la muerte de Juan.  En una, de un manuscrito del siglo VII u VIII d. C., que parece ser un resumen de la Crónica de Felipe de Side (siglo V), se declara: "Papías dice en su segundo libro que Juan el Teólogo y Jacobo su hermano 735 fueron muertos por los judíos".  Y en un manuscrito de la Crónica de Georgius Hamartolus (c. 860 d. C.) se lee en forma similar: "Porque Papías, obispo de Hierápolis, siendo testigo ocular de esto, en el segundo libro de los dichos del Señor, dice que
él [Juan ] fue muerTo por los judíos, cumpliendo claramente, con su hermano, la predicción de Cristo relativa a ellos".

Estas citas parecen indicar a primera vista que un funcionario cristiano que vivió a fines del primer siglo y comienzos del segundo, en las proximidades de Efeso, testificó que el apóstol Juan, así como su hermano, fue muerto por los judíos antes de que pudiera haber escrito el Apocalipsis en el tiempo de Nerón o de Domiciano, que son los períodos en los cuales los eruditos generalmente lo colocan (ver el "Marco histórico").  Sin embargo, un examen más minucioso hace surgir varios interrogantes respecto a estas citas.  El hecho de que el pasaje del primer manuscrito se refiera a Juan como "el teólogo", indica que la cita sufrió modificaciones hechas por un escriba medieval, porque este título no se aplica a Juan en ningún manuscrito bíblico existente anterior al siglo VIII, y es virtualmente imposible que Papías lo pudiese haber usado.  La segunda cita, de Georgius Hamartolus, sólo se halla en uno de los manuscritos de dicho autor.  Los otros únicamente dicen que Juan murió en paz; pero es evidente que no citan en nada a Papías.  Por lo tanto, es muy difícil saber exactamente qué fue
lo que dijo Papías acerca de la muerte de Juan.  Si en verdad escribió que Juan, como Santiago, fue muerto por los judíos, esto no implica que sus muertes ocurrieron al mismo tiempo o muy cerca la una de la otra.  En el Apocalipsis inclusive se afirma que, en el tiempo en que fue escrito, los judíos aún seguían causando dificultades a los cristianos, y si Juan finalmente murió como mártir bien pudo haber sido como resultado de las intrigas de los judíos.

Una tercera cita de Papías la registra el historiador eclesiástico Eusebio (m. en 340 d. C.):

"No pesará escribir con nuestras interpretaciones las cosas que en otro tiempo aprendí y encomendé a la memoria, para que se afirme la verdad de las mismas con nuestra aserción... Porque si entretanto me salía al encuentro alguno que había tratado con los ancianos, le preguntaba curiosamente cuáles fuesen los dichos de los ancianos; qué acostumbraban a decir [Gr. éipen, 'dijo'] Andrés, Pedro, Felipe, Tomás, Santiago, Juan, Mateo, y qué los demás discípulos del Señor; qué predicaron [Gr. légousin, 'dicen'] Aristión y el presbítero Juan, discípulo del Señor.  Pues yo estimaba que no podría sacar tanta utilidad de las lecturas de los libros cuanto de la viva voz de los hombres todavía sobrevivientes" (Historia eclesiástica iii. 39. 3-4).

Este pasaje ha dado lugar a muchas conjeturas.  Eusebio lo interpretó como que hubieran existido dos hombres llamados Juan que vivieron en Asia a fines del siglo I d. C.: el apóstol y otro hombre que era presbítero o anciano.  La opinión de Eusebio era que este último era el que había conocido Papías personalmente, y que fue el que escribió el Apocalipsis, mientras que el apóstol había sido el autor del Evangelio.

Sin embargo, es posible interpretar de otra manera las palabras de Papías.  Zahn, erudito alemán del Nuevo Testamento, hace notar (Introduction to the New Testament, 2.a ed., t. 2, pp. 451-453) que en la declaración de Papías no hay una verdadera distinción entre presbíteros y apóstoles.  Papías dice que "preguntaba" acerca de "los dichos de los ancianos", e inmediatamente sigue con una lista de los apóstoles; luego cuando menciona al "presbítero Juan" lo identifica enseguida como uno de los "discípulos del Señor".  La única distinción entre los dos grupos que menciona radica en la diferencia del tiempo del verbo, pretérito en el primero y presente en el segundo, lo que sugiere que los del primer grupo mencionado eran discípulos de Jesús que habían vivido o dado su testimonio antes del tiempo de Papías, mientras que los del segundo grupo aún vivían, y Papías podía obtener de ellos información.  Si se acepta 736 el testimonio de Ireneo (p. 734), el apóstol Juan estaría incluido en ambos grupos, y por eso sería concebible que fuera mencionado dos veces.

El esfuerzo de Eusebio por encontrar dos Juanes en la declaración de Papías se hace más comprensible por el hecho de que sus conclusiones fueron influidas por la obra de Dionisio, obispo de Alejandría (m. en 265 d. C.; ver Eusebio, op. cit. vii. 24-25). Dionisio reaccionó contra algunos cristianos que destacaban la idea de un milenario literal, y escribió una obra titulada Tratado acerca de las promesas, en la cual procuraba mostrar mediante eruditos argumentos que el Apocalipsis no fue escrito por el apóstol Juan sino por otro escritor con el mismo nombre.  Dionisio es el primer padre de la iglesia que duda del origen apostólico del Apocalipsis, y sus argumentos han quedado como clásicos para los especialistas que comparten su punto de vista.

Dionisio fundamenta sus críticas mayormente en el hecho de que hay evidentes diferencias entre el lenguaje del Evangelio y el del Apocalipsis.  Los vocabularios de ambos muestran marcadas diferencias; una cantidad de palabras que aparecen con mucha frecuencia en uno, son raras en el otro.  Los siguientes ejemplos son particularmente notables: kósmos, "mundo", aparece en el Evangelio 79 veces, pero en el Apocalipsis sólo 3 veces; alétheia, "verdad", aparece en el Evangelio 25 veces, pero nunca en el Apocalipsis; fÇs "luz", 22 veces en el Evangelio, y en el Apocalipsis sólo 3 veces; agapáÇ, "amar", aparece 37 veces en el Evangelio, y en el Apocalipsis 4 veces; PistéuÇ, "creer", 100 veces en el Evangelio, y ninguna en el Apocalipsis; allá, "pero", más de 100 veces en el Evangelio, y en el Apocalipsis sólo 13 veces; enópion, "ante", "en frente", aparece en el Evangelio una vez, pero en el Apocalipsis 36 veces; emós, "mío", en el Evangelio 42 veces, y en el Apocalipsis una vez.  Cuando el Evangelio se refiere a Cristo como "el Cordero", utiliza siempre la palabra amnós, mientras que en el Apocalipsis se usa arníon; ambas palabras significan "cordero".  En el Evangelio, Jerusalén siempre es Hierosóluma, mientras que en el Apocalipsis es Hierousal'm.

Dionisio también señaló que el griego del Evangelio de Juan es correcto y puro, mientras que el del Apocalipsis contiene una cantidad de pasajes extrañamente construidos, sin tener en cuenta las reglas de gramática y sintaxis.  En vista de estas marcadas diferencias entre el Evangelio y el Apocalipsis, Dionisio concluyó que no habían sido escritos por el mismo autor.  Estas críticas parecen haber tenido una amplia influencia en la opinión de la iglesia oriental en cuanto al origen apostólico del Apocalipsis y, por lo tanto, a su canonicidad.  Eusebio no sólo registró los detalles de los argumentos de Dionisio, sino que procuró darles una base más firme mediante el pasaje ya citado de Papías.  Y en cuanto a la canonicidad del Apocalipsis, informó:

"Entre los escritos de Juan, además del Evangelio, es admitida sin controversia alguna su primera epístola, tanto por los más recientes cuanto por todos los antiguos; las dos epístolas restantes son puestas en duda.  Acerca de la Revelación (el Apocalipsis) se disputa en pro y en contra con variedad de opiniones" (op. cit. iii. 24. 17-18).

Aunque la evidencia aducida por Dionisio, que indica la existencia de dos Juanes, tiene consistencia, deben considerarse otros hechos antes de emitir un juicio.  La opinión de Dionisio y Eusebio se funda principalmente en dos puntos: la cita ambigua de Papías y los argumentos de Dionisio acerca de diferencias lingüísticas entre el Evangelio y el Apocalipsis.  Aunque no puede probarse que Papías no se refirió a dos hombres diferentes llamados Juan, si lo hizo, su testimonio -en cuanto pueda usarse como prueba del origen no apostólico del Apocalipsis- es refutado por media docena de otros padres de la iglesia (ver p. 734).  En este sentido son particularmente importantes las declaraciones de Ireneo, quien se relacionó personal y directamente con Policarpo, contemporáneo de Juan y de Papías.  Ireneo parece haber conocido a un solo Juan, el apóstol, y afirma claramente que fue éste quien escribió el Apocalipsis.  En vista de esto parece razonable concluir que no debe presentarse con tanta insistencia la ambigua declaración de Papías como prueba de la existencia de dos hombres llamados Juan.

Las diferencias lingüísticas entre el Evangelio y el Apocalipsis son significativas.  Aunque las diferencias de tema y estilo- que evidentemente existen entre los dos libros- pueden explicar en cierta medida la disparidad de los vocabularios, por lo general un mismo escritor no varía tanto en su uso de ciertas palabras tales como allá, enÇpion y emós (ver p. 736).  Sin tener en cuenta el tema tratado o la forma literaria, por lo general el mismo autor usa u omite palabras semejantes en una forma inconsciente.  Cuando dos libros difieren tanto como el Evangelio de Juan y el Apocalipsis en el uso de estas palabras, podría parecer difícil al principio creer que son del mismo autor.

Pero este hecho no significa necesariamente de por sí que Juan no sea el autor de ambas obras.  Las circunstancias en las cuales parecen haber sido escritos los dos libros pueden explicar razonablemente dichas diferencias.  Juan declara en el Apocalipsis que recibió sus visiones mientras "estaba en la isla llamada Patmos, por causa de la palabra de Dios y el testimonio de Jesucristo" (cap. l: 9).  En el exilio, Juan sin duda se vio obligado a valerse de su propia capacidad lingüística para la redacción del Apocalipsis, y por esto no debe sorprenderse que el lenguaje de este libro no sea siempre puro, en donde a veces se translucen semitismos a través del griego, y que el autor no estuviese siempre muy seguro de su gramática.  Esta situación es muy normal considerando las circunstancias en las cuales Juan escribió el Apocalipsis.  Además, las visiones eran evidentemente registradas a medida que las escenas pasaban vívidamente frente a los ojos del profeta (cap. 10: 4).  Puede ser que Juan no hiciera a propósito una revisión para que no se debilitara la vivacidad de la acción.

Por otra parte, la tradición cristiana más antigua indica que el Evangelio fue escrito en condiciones completamente diferentes.  En el Fragmento de Muratori, escrito en Roma probablemente alrededor de 170 d. C. -sólo pocas décadas después de que hubiera estado allí Policarpo, el discípulo de Juan- se afirma: "El cuarto de los Evangelios es de Juan, uno de los discípulos.  Cuando fue animado [a escribir] por los otros discípulos y obispos, les dijo: 'Ayunad
conmigo los próximos tres días, y todo lo que se nos revele a cada uno de nosotros nos lo relataremos mutuamente'.  Aquella noche le fue revelado a Andrés, uno de los apóstoles, que aunque todos debían revisarlo, Juan debía narrarlo todo en su propio nombre" (Texto latino en S. R Tregellos, ed., Canon Muratorianus, pp. 17-18).

Aunque es obvio que este relato tiene características fantásticas, como la presencia de Andrés y otros apóstoles con Juan cuando escribió el Evangelio, puede tener algo de verdad, cuando sugiere que Juan pudo haber recibido ayuda en la composición del Evangelio.  En apoyo de esta hipótesis también está una declaración atribuida a Papías, que se conserva en un manuscrito del siglo X:  "Por lo tanto, es claro que este Evangelio fue escrito después del Apocalipsis, y fue entregado a las iglesias del Asia por Juan, estando aún en el cuerpo [vivo] como obispo de Hierápolis.  Papías de nombre, un amado discípulo de Juan, que escribió este Evangelio que le fue dictado por Juan, lo refiere en su Exoterica, es decir, en los últimos cinco libros" (Texto latino en Wordsworth y White, Novum Testamentum... Latine, t. 1, pp. 490-491).

Aunque no puede asegurarse que los detalles de este relato sean exactos, estas dos declaraciones sugieren con cierta intensidad que en el siglo II se había extendido la idea de que Juan había redactado el Evangelio con la ayuda de otros.  Apoyada por esta antigua tradición, la declaración al final del Evangelio: "Este es el discípulo 738 que da testimonio de estas cosas, y escribió estas cosas; y sabemos que su testimonio es verdadero" (cap. 21:24), parecería ser la certificación de los ayudantes de Juan para dar veracidad a su relato.  Si esta manera de interpretar las pruebas es correcta, no es difícil explicar las diferencias lingüísticas y literarias que existen entre el Apocalipsis, escrito probablemente cuando Juan estaba solo en Patmos, y el Evangelio, escrito con la ayuda de uno o más de los creyentes en Efeso.

A las evidencias presentadas puede añadirse el hecho de que hay ciertos paralelos literarios notables entre el Apocalipsis y el Evangelio de Juan, que sugieren una misma paternidad literaria.  El Apocalipsis habla del "agua de la vida" (cap. 21:6; 22:17); y el Evangelio, de "agua viva" (cap. 4: 10; 7:38).  El Apocalipsis invita: "El que tiene sed, venga" (cap. 22:17), y el Evangelio declara: "Si alguno tiene sed, venga" (cap. 7:37).  Opsis, "apariencia" o "rostro", se usa en el NT sólo en los escritos de Juan (Juan 7:24; 11: 44; Apoc. l: 16).  Lo mismo puede decirse de las expresiones t'réin ton lógon "guardar mi palabra" (Juan 8:51-52, 55; 14:23-24; 15:20; 17:6; 1 Juan 2:5; Apoc. 3:8, 10; 22:7, 9), y ónoma autÇ, "se llamaba", literalmente "nombre paraél" (Juan 1:6; 3: l; Apoc. 6:8).  Salvo en los lugares donde se hace referencia directa a los símbolos del AT, se nombra a Cristo como el Cordero únicamente en el Evangelio de Juan y en el Apocalipsis (Juan 1:29, 36; Apoc. 5:6; y 28 veces más).

Por lo tanto, aunque pueden presentarse argumentos en contra de que Juan sea el autor del Apocalipsis, debe reconocerse que las pruebas a favor del punto de vista tradicional de que el autor del Apocalipsis fue el apóstol, son razonables y sólidas.  Este Comentario acepta el punto de vista tradicional. Cf.  HAp 462-467.

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3. Marco histórico.

Los eruditos modernos están divididos en cuanto a si el momento cuando se escribió el Apocalipsis debe fijarse en una fecha relativamente temprana, durante los reinados de Nerón (54-68 d. C.) o de Vespasiano (69-79 d. C.; ver t. VI, pp. 83, 88), o en una fecha posterior, hacia el fin del reinado de Domiciano (81-96 d. C.; ver t. VI, p. 88).

Los eruditos que prefieren una fecha más antigua para el Apocalipsis, generalmente identifican la persecución citada en las cartas a las siete iglesias con la que sufrieron los cristianos en el reinado de Nerón (64 d. C.), o posiblemente más tarde en el tiempo de Vespasiano, aunque no es claro hasta qué punto este último emperador persiguió a la iglesia.  Creen que el mundo convulsionado descrito en el Apocalipsis refleja las dificultades que perturbaron la ciudad de Roma desde los últimos años de Nerón hasta los primeros años de Vespasiano.  Ven en la bestia que sufre una herida mortal y es curada (cap. 13:3), y en la bestia que "era y no es; y está para subir del abismo" (cap. 17:8), una representación de Nerón, de quien decía una leyenda popular que apareció después de su muerte, que reaparecería algún día.  También creen que el número simbólico 666 (cap. 13:18) representa a Nerón César, escrito en consonantes hebreas (Nrwn Qsr).  Estas evidencias han inducido a cierto número de destacados eruditos a ubicar la redacción del Apocalipsis a fines de las décadas de los años 60 ó 70 del siglo I.

Este razonamiento, aunque indudablemente basado en hechos históricos, depende, para ser admitido, de la interpretación que se dé a ciertas declaraciones del Apocalipsis.  Pero una interpretación tal es, por supuesto, subjetiva, y no ha sido aceptada por muchos verdaderos eruditos del pasado.  Tampoco la acepta este Comentario, pues sus autores creen que las profecías del Apocalipsis se aplican también a lo que está más allá de la situación inmediata y local (cf. com. cap. 1: 11).  Cualquier evidencia para la fecha de la redacción del Apocalipsis debe basarse, en primer lugar, por lo menos en otras clases de evidencias y razonamientos.

El testimonio de los primeros escritores cristianos es casi unánime en el sentido 739 de que el libro de Apocalipsis fue escrito durante el reinado de Domiciano.  Ireneo, que afirma que tuvo relación personal con Juan por medio de Policarpo, declara del Apocalipsis: "Porque eso no fue visto hace mucho tiempo, sino casi en nuestros días, hacia fines del reinado de Domiciano" (Contra herejías v. 30).  Victorino (m. c. 303 d. C.) dice: "Cuando Juan dijo estas cosas estaba en la isla de Patmos, condenado a trabajar en las minas por el césar Domiciano.  Por lo tanto, allí vio el Apocalipsis" (Comentario sobre el Apocalipsis, cap. 10: 11; ver com.  Apoc. l: 9).  Eusebio (Historia eclesiástica iii. 20.  8-9) registra que Juan fue enviado a Patmos por Domiciano, y que cuando los que habían sido desterrados injustamente por Domiciano fueron liberados por Nerva, su sucesor (96-98 d. C.), el apóstol volvió a Efeso.

Un testimonio cristiano tan antiguo ha inducido a los autores de este Comentario a fijar el momento cuando se escribió el Apocalipsis, al final del reinado de Domiciano, o sea antes de 96 d. C.

Por lo tanto, es interesante mencionar brevemente algo de las condiciones que existían en el imperio, particularmente las que afectaban a los cristianos durante el tiempo de Domiciano.  Durante su reinado la cuestión de la adoración del emperador llegó a ser por primera vez crucial para los cristianos, especialmente en la provincia romana de Asia, región a la cual se dirigieron en primer lugar las cartas a las siete iglesias.  Ver com. cap. 1: 1, 11.

La adoración del emperador era común en algunos lugares al este del mar Mediterráneo aun antes de Alejandro Magno.  Este fue deificado y también sus sucesores.  Cuando los romanos conquistaron el Oriente, sus generales y procónsules eran aclamados a menudo como deidades.  Esta costumbre fue mucho más fuerte en la provincia de Asia, donde siempre habían sido populares los romanos.  Era común edificar templos para la diosa Roma, personificación del espíritu del imperio, y con su adoración se relacionaba la de los emperadores. En el año 195 a. C. se le erigió un templo en Esmirna; y en el 29 a. C. Augusto concedió permiso para la edificación de un templo en Efeso para la adoración conjunta de Roma y de Julio César, y de otro en Pérgamo, para la adoración de Roma y de sí mismo.  Augusto no promovía su propia adoración, pero en vista de los deseos expresados por el pueblo de Pérgamo, sin duda consideró tal adoración como una conveniente medida política.  En ese culto la adoración de Roma poco a poco llegó a ser menos importante, y sobresalió la del emperador. La adoración de éste en ninguna manera reemplazaba la de los dioses locales,
sino que era añadida y servía como un medio para unificar el imperio.  Los rituales del culto del emperador no siempre se distinguían fácilmente de las ceremonias patrióticas.  En Roma se instaba a no adorar a un emperador mientras aún vivía, aunque el senado deificó oficialmente a ciertos emperadores ya muertos.

Gayo Calígula (37-41 d. C.) fue el primer emperador que promovió su propia adoración.  Persiguió a los judíos porque se oponían a adorarlo, y sin duda también hubiera dirigido su ira contra los cristianos si hubieran sido lo bastante numerosos en sus días como para que le llamaran la atención.  Sus sucesores fueron más condescendientes, y no persiguieron a los que no los adoraban.

El próximo emperador que dio importancia a su propia adoración fue Domiciano (81-96 d. C.). El cristianismo no había sido aún reconocido legalmente por el gobierno romano (ver p. 769), pero aun una religión ilegal difícilmente fuera perseguida a menos que se opusiera a la ley; y esto fue precisamente lo que hizo el cristianismo.  Domiciano procuró con todo empeño que su pretendida deificación se arraigara en la mente del populacho, e impuso su adoración a sus súbditos.  El historiador Suetonio registra que publicó una carta circular en nombre de sus procuradores, que comenzaba con estas palabras: " 'Nuestro Señor y nuestro 740 Dios ordena que esto sea hecho' " (Domiciano xlii. 2).

Un pasaje no muy claro del historiador romano Dio (Historia romana lxvii. 14.  I-3) parece explicar esta persecución:

"Y en el mismo año [95 d. C.] Domiciano mató  junto con muchos otros a Flavio Clemente el cónsul, aunque era su primo y tenía como esposa a Flavia Domitila, que era también pariente del emperador.  Ambos fueron acusados de ateísmo, acusación por la cual fueron condenados muchos otros que habían adoptado costumbres judías.  Algunos de ellos fueron muertos, y el resto por lo menos fue despojado de sus propiedades.  Domitila sólo fue desterrada a Pandataria".

Aunque a primera vista este pasaje parece registrar una persecución contra los judíos (y de acuerdo con el historiador judío H. Graetz, el primo de Domiciano era prosélito judío [History of the Jews, t. 2, pp. 387-389] ), los eruditos han sugerido que en realidad Flavio Clemente y su esposa fueron castigados por ser cristianos.  Desde el punto de vista de un historiador pagano que no conocía íntimamente el cristianismo, "costumbres judías" sería una descripción lógica del cristianismo, y el "ateísmo" bien podría representar la negativa de los cristianos de adorar al emperador.  Eusebio (Historia eclesiástica iii. 18. 4, p. 123) sin duda confunde la relación entre Domitila y Clemente, y dice que Domiciano desterró a una sobrina de Clemente, llamada Flavia Domitila, porque era cristiana.  Probablemente las dos referencias son a la misma persona, y sugieren que la persecución llegó hasta la familia imperial.

Esa persecución, por negarse a adorar ante el altar del emperador, sin duda constituye la razón inmediata del destierro de Juan a Patmos, y por lo tanto de la redacción del libro del Apocalipsis.  Sin duda habían muerto todos los apóstoles, excepto Juan, y éste se hallaba desterrado en la isla de Patmos.  El cristianismo ya había entrado en su segunda generación.  La mayoría de los quehabían conocido al Señor habían muerto.  La iglesia se veía frente a la más fiera amenaza externa que había conocido, y necesitaba una nueva revelación de Jesucristo.  Por lo tanto, las visiones dadas a Juan llenaban una necesidad específica en ese tiempo; y mediante ellas el cielo fue abierto para la iglesia que sufría, y los cristianos que se negaban a inclinarse ante la pompa y el esplendor del emperador, recibieron la seguridad de que su Señor, ya ascendido y ante el trono de Dios, superaba infinitamente en majestad y poder a cualquier monarca terrenal que pudiese exigir su adoración.  Ver HAp 464-466.  En cuanto al significado del culto al emperador en relación con la declaración de Juan acerca del "día del Señor", ver com. cap. 1: 10.

4. Tema.

Desde su mismo comienzo (cap. l: l) este libro se anuncia como un apocalipsis o revelación, como un descorrer del velo de los misterios del futuro, que culminan con el triunfo de Jesucristo.  Los escritos apocalípticos habían descollado entre la literatura religiosa judía durante más de dos siglos.  En verdad, el primer apocalipsis que se conoce -el libro de Daniel-, apareció en el tiempo del cautiverio babilónico en el siglo VI a. C. Mediante las guerras de los Macabeos, cuando los judíos recobraron su independencia política 400 años más tarde, crecieron las esperanzas mesiánicas que se enfocaban en el anhelado nuevo reino judío, y apareció un conjunto de literatura apocalíptico que seguía en mayor o menor grado la forma literaria y los símbolos de Daniel.  En el siguiente siglo, cuando la conquista romana deshizo las esperanzas de los judíos de que hubiera un reino mesiánico mediante los asmoneos (ver t. V, p. 36), las expectativas mesiánicas llegaron a ser aún más intensas al anticipar los judíos a un mesías que venciera a los romanos.  Durante el siglo 1 a. C. y el siglo 1 d. C., tales esperanzas continuaron siendo un incentivo para que hubiera más obras apocalípticas.  Ver t. V, pp 88-91 donde se trata el tema de la literatura judía apocalíptica. 741

Por lo tanto, no hay por qué sorprenderse de que en el NT, escrito mayormente -si no del todo- por judíos y para una iglesia que era mayormente judía en su fondo religioso, Dios colocara un libro de carácter apocalíptico que expone el punto de vista cristiano de los sucesos que llevarían hasta el introducimiento del reino mesiánico.  En sus mensajes a los hombres por medio de los profetas, Dios expresa su voluntad en lenguaje humano y en formas literarias con las cuales estaba familiarizada la gente a quien se dirigieron originalmente sus mensajes.

Aunque apocalipsis es en verdad profecía, difiere de otras profecías bíblicas (como las de Isaías, Jeremías, Ezequiel y los profetas menores) en varios aspectos importantes, y estos rasgos distintivos son las características de la literatura apocalíptica.  Entre esas características distintivas sobresalen las siguientes:

l. El alcance cósmico de lo apocalíptico.  Mientras que la mayoría de las profecías se refieren a los problemas nacionales e internacionales que giran en torno de la historia de Israel y el glorioso futuro que pudo haber sido suyo (ver t. IV, pp. 27-40), lo apocalíptico desempeña su papel en el escenario mayor del universo, y tiene como tema central el gran conflicto entre Dios y Cristo contra Satanás y viceversa.

2. La base de lo apocalíptico en visiones y sueños.  El escritor apocalíptico registra los sueños y visiones que recibió mientras estaba "en el Espíritu" (ver com. cap. l: 10).  A menudo es arrebatado y llevado a lugares distantes donde contempla escenas de majestad y grandeza que sobrepujan toda descripción que pueda hacerse en lenguaje humano, y allí conversa con ángeles.  Aunque también se registran estas experiencias repetidas veces en los otros profetas, son particularmente características de los escritores apocalípticos; en realidad, forman virtualmente todo el contenido de las secciones apocalípticas de Daniel y del Apocalipsis.

3. El uso de alegorías en lo apocalíptico. En términos generales, en la profecía los símbolos son lecciones objetivas concretas de la vida diaria; por ejemplo, el alfarero y la arcilla (Jer. 18: 1 - 10), el yugo (Jer. 27:2) y el adobe (Eze. 4:1-2).  Por otra parte, en la profecía apocalíptico los símbolos empleados son casi siempre seres que nunca se ven en la vida real, como bestias policéfalas, ángeles que vuelan en el cielo y animales que hablan y obran con inteligencia.  Los lapsos proféticos, aunque raros en las profecías comunes, se dan generalmente allí en años literales (Jer. 29:10), mientras que en Daniel y el Apocalipsis aparecen lapsos proféticos repetidas veces y generalmente deben entenderse de acuerdo con el principio de día por año.

4. La forma literaria de lo apocalíptico.  Muchas de las profecías están en forma poética, mientras que la profecía apocalíptica (incluyendo la no canónica) está casi enteramente en prosa, excepto una inserción ocasional de poesía, particularmente de himnos (Apoc. 4: 11; 5:9-10; 11: 17-18; 15:3-4; 18:2-24; 19:1-2, 6-8).

Estas consideraciones destacan la regla de que para ser debidamente interpretada la literatura apocalíptica, debe ser entendida en términos de su estructura literaria característica y de su énfasis teológico.  El centro de su mensaje es el tema del gran conflicto, que enfoca especialmente el fin catastrófico de este mundo y el establecimiento de otro nuevo.  Todo esto se presenta en lenguaje eminentemente simbólico, que no siempre permite una exacta interpretación (ver com.  Eze. 1: 10).  Al hablar de las cosas sobrenaturales, el leng uaje literal es a veces completamente inadecuado para presentar las más primorosas realidades del cielo.  El lenguaje figurado apocalíptico es en algunos aspectos semejante al de las parábolas, y deben tomarse las mismas precauciones al interpretar ambos (ver t. V, p. 194; cf. t. III, p. 1129).

El Apocalipsis es una "revelación de Jesucristo" en acción para perfeccionar un pueblo en la tierra a fin de que pueda reflejar su carácter inmaculado, y para guiar a su iglesia a través de las vicisitudes de la historia hacia la realización del propósito742 eterno de Dios.  Aquí, en una forma más completa que en cualquiera otra parte de las Sagradas Escrituras, el velo que oculta lo invisible de lo visible se descorre para revelar "detrás, encima y entre la trama y urdimbre de los intereses, las pasiones y el poder de los hombres, los agentes del Ser misericordioso, que ejecutan silenciosa y pacientemente los consejos de la voluntad de Dios" (Ed 169).

El Apocalipsis tiene cuatro divisiones principales o líneas proféticas: (1) las siete iglesias, cap. 1-3; (2) los siete sellos, cap. 4 a 8: 1; (3) las siete trompetas, cap. 8:2 a 11 y (4) los sucesos finales del gran conflicto, cap. 12-22.

Si se tiene en cuenta que el lenguaje del libro es a menudo sumamente figurado, es esencial descubrir la intención y el propósito de su autor inspirado y el significado de la obra para los lectores a quienes originalmente se dirigía.  De otro modo, la interpretación de sus figuras -y por lo tanto de su mensaje- puede reflejar una simple opinión personal.  Los primeros lectores eran cristianos que hablaban griego, y quienes, ya fueran judíos o gentiles, consideraban los escritos del canon del AT como la Palabra inspirada de Dios (ver com.  Juan 5:39; Hech. 24:14; 2 Tim. 3:16-17) y estaban dispuestos a interpretar la nueva revelación en estrecha relación con la antigua.  Por lo tanto, las siguientes observaciones y principios serán de utilidad para una correcta interpretación del Apocalipsis.

"En el Apocalipsis se encuentran y terminan todos los libros de la Biblia", y es, en un sentido especial, "el complemento del libro de Daniel" (HAp 419).  Mucho de lo que estaba sellado en el libro de Daniel (ver com.  Dan. 12:4) es revelado en el libro del Apocalipsis, y los dos deben estudiarse juntos.  El Apocalipsis contiene citas o alusiones de 28 de los 39 libros del AT.  De acuerdo con un erudito hay 505 citas y alusiones tales, de las cuales unas son de los libros proféticos: Isaías, Jeremías, Ezequiel, y Daniel en particular. De los profetas menores son más comunes las referencias a Zacarías, Joel, Amós y Oseas.  De los libros del Pentateuco se hace uso especialmente de Exodo.  De las secciones poéticas se emplea Salmos (ver com.  Luc. 24:44).  Algunos también encuentran ecos de los siguientes libros del NT: Mateo, Lucas, 1 y 2 Corintios, Efesios, Colosenses y 1 Tesalonicenses, Hay ilustraciones de la forma en que Juan emplea el lenguaje y las figuras del AT en la Nota Adicional de Apoc. 18; ver com.  Isa. 47: l; Jer. 25:12; 50: l; Eze. 26:13.  Un examen de las citas y alusiones revela que él traducía directamente del AT hebreo, aunque a veces bajo la influencia de la LXX o una versión griega
posterior.

Una comprensión clara de estas citas y alusiones en su marco histórico en el AT, es el primer paso para la comprensión de los pasajes donde aparecen en el Apocalipsis.  Entonces puede estudiarse el contexto en que las usa Juan para descubrir el significado que él les da.  Esto se aplica particularmente a los nombres de personas y lugares, y a cosas, hechos y sucesos.  Como muchos de los símbolos del libro del Apocalipsis ya eran conocidos en la literatura apocalíptico judía, esa literatura a veces ayuda a aclarar el significado de esos símbolos.  Los que están familiarizados con la historia romana de ese tiempo también observarán que el lenguaje de Juan describe a menudo el Imperio Romano y las vicisitudes de la iglesia bajo su dominio.  Por lo tanto, un estudio de la historia romana de ese período aclara algunos pasajes que de otra manera serían oscuros.  Finalmente debe prestarse atención a las formas de pensamiento y expresión de la época a la luz del fondo cultural de ese tiempo.

Al determinar el significado de las escenas sucesivas que pasaron delante de Juan en visión, conviene recordar que el Apocalipsis fue dado para guiar, consolar y fortalecer a la iglesia no sólo de esa época sino a través de la era cristiana hasta el fin del tiempo (ver HAp 417, 419).  En él fue predicha la historia de la iglesia para el beneficio y vital consejo de los creyentes de los tiempos apostólicos, de los cristianos de las edades futuras y de los que viviesen en los últimos días de la historia de la tierra, a fin de que todos pudiesen tener una comprensión inteligente de los peligros y conflictos que les aguardaban (ver HAp 418-419).  Por ejemplo, los nombres de las siete iglesias son símbolos de la iglesia en diferentes períodos de la historia.  La iglesia local de Efeso llegó a ser símbolo de toda la comunidad cristiana de los tiempos apostólicos, pero el mensaje dirigido a ella fue registrado para animar a los creyentes de todas las edades (ver HAp 415, 420).

Es razonable inferir que la descripción de la iglesia de Efeso y la admonición que recibe eran particularmente apropiadas para las necesidades de aquella  iglesia en la época en que fue escrito el mensaje.  También eran apropiadas para las necesidades de toda la iglesia cristiana en el período apostólico y, por lo tanto, en resumen, representa lo que estaba sucediendo durante ese período de la historia de la iglesia.  Se registró para inspiración y ánimo de los creyentes de todas las edades, porque los mismos principios pueden aplicarse en circunstancias similares.  Por analogía, lo mismo es cierto respecto a los mensajes de las otras iglesias.  En vista de que las cuatro líneas mayores de profecía enfocan las escenas finales de la historia del mundo, los mensajes del libro del Apocalipsis tienen una importancia particular para la iglesia actual.

Que un solo pasaje profético pueda tener más de un cumplimiento, es evidente (ver com.  Deut.18:15).  Algunas de esas profecías tienen un cumplimiento inmediato y otro más remoto, y además hay en ellas principios que pueden aplicarse en general en todas las épocas.  Más aún, "debe recordarse que las promesas y las amenazas de Dios son igualmente condicionales" (EGW MS 4, 1883).

De esta manera ciertas predicciones que podrían haber hallado un cumplimiento pleno en una época anterior de la historia, fueron diferidas a causa del fracaso de la iglesia que no se puso a la altura de sus privilegios y oportunidades (ver t. IV, pp. 32-36).